Resumen .- Se analizan las representaciones mesoamericanas del arquetipo de la cuaternidad mediante un análisis     comparativo del imaginario mostrado en los códices estelas y calendarios prehispánicos. Además se muestra que la    evolución y permanencia de la simbología mesoamericana relativa al planeta Venus encarna la superación de las oposiciones y conjunciones insertas en el cuadro de oposición tradicional.

   La enseñanza de la ciencia en la Nueva España implicó la formación de una nueva concepción del mundo, no sólo para los indígenas sino también para los españoles. Para que pudiera darse este intenso intercambio simbólico, se requerían puntos de contacto que sirvieran como puentes simbólicos sobre los cuales se pudiera dar esta comunicación de concepciones del mundo distintas. En este artículo analizaremos el simbolismo de los contrarios y su unión, como aparece en la astronomía y cultura  mesoamericana.
   Este simbolismo se expresa en el cuadro de oposición como elemento representativo de la cuaternidad, que se relaciona con los procesos de toma de posesión de la tierra, la fertilidad,  y el incesto real. Analizando los códices astronómicos como se dieron estos elementos en Mesoamérica. Además señalamos cómo se amalgamaron en la construcción novohispana de la diosa madre, que está también asociada con estos ciclos calendáricos. Este es un constructo trascendental para comprender la cultura mexicana, que surgió en la primera mitad del siglo XVI, cuando emergía la identidad nacional.

   La unión de los contrarios a través de un término medio explica las transformaciones naturales Y fue llamada conjunctio  por los alquimistas que estudiaron las reacciones químicas. Al elemento que se genera en la reacción le concedieron una naturaleza espiritual llamándolo hombre verdadero (anthropos), y lo representaron mediante el simbolismo de la cuaternidad. Este término medio es la resolución de la oposición entre los contrarios  que lógicamente sólo pueden unirse “a no ser que desaparezcan la oposición y la diferencia”[ 1].
   La dualidad vida-muerte, expresión de la unión de los contrarios, se expresa en la máscara de Tlatilco (ca. 1800 a. de  C.), cuyo lado derecho representa la mitad de una faz humana cuyo lado izquierdo es reproducido sin carne [2] Esta dualidad vida-muerte es representada extraordinariamente en una cabeza de barro procedente de Soyaltépec, Oaxaca. La misma temática es abordada en dos esculturas huastecas[3]  Thompson(1967)[4] rescató leyendas mayas donde ya sea la luna y el sol o venus y el sol, son tratados como gemelos. Los dioses aparecen en parejas como Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, Ometecutli y Omecíhuatl. Y en el gobierno, el templo mayor tenía dos templos dedicados a Tláloc y Huiztilopochtli, que eran los patrones de la agricultura y la guerra. En el códice Borgia aparecen Quetzalcóatl y Mictlantecuhtli, representado esta dualidad en el cielo y el infierno.[5]
   En leyenda mesoamericana de los Soles aparece la unión de los contrarios, pues el quinto sol había nacido del  autosacrificio y conjunción de Nanahuatzin en Sol y de Tecucitécatl en Luna. Es el mismo tema del suicidio del dios que aparece en las leyendas de Hércules en el Oeta, Melkart en Tiro y Sandón en Tarso.
En el centro de la piedra solar azteca, donde se representa el calendario solar,  aparecen los cuatros soles formando un cuadrado que enmarca al quinto sol y en la base de la piedra solar hay dos serpientes cuyas cabezas se encuentran simbolizando los contrarios que se unen[6].
   Sabemos que las cruces, cuya difusión se dio en toda Mesoamérica representaban a Tláloc,  dios de la lluvia[7]. En la Cruz de Teotihuacán se muestran dos cabezas serpentinas enfrentadas, pero con un arte abstracto.[8] La imagen de Tláloc, clasificada como Coatlicue en el Museo Nacional de Antropología, representa la unión de dos principios contrarios que junto con el hombre conforman una triada de la que se generan todas las cosas.[9]
    En el Códice Bodely observamos un total de nueve signos en los que dos individuos poseen dos palos o las piernas cruzadas y que fueron relacionados por Caso con observaciones astronómicas [10]. En el Códice Borbónico hay una figura en la que observamos dos ancianos que arrojan granos y se encuentran dentro de una caverna rectangular de la que surge  un arroyo identificado en el que hay conchas y hongos . En esta lámina se asigna al año 1 conejo el carácter de iniciador del  gran ciclo que comprende a  los tres calendarios aztecas.[11]
   Y en  el tocado de Xochipilli se encuentra esculpido el glifo cuadriforme tonallo, que refiere a “la estación cálida, la tibieza del sol, la luz, las mariposas”.  A su lado está grabado el símbolo cuadriforme  tlapapalli, “que refuerza al tonallo  y que significa la alegría suprema, la dicha incomparable”[12].  Así mismo, en su pantorrilla está una flor de cuatro pétalos, que resulta ser un elemento reverenciado por los nahuas y asociado a este dios del Extasis. Los poemas nahuas se refieren a estas flores que embriagan con bellos cantos que “sólo vienen de su casa, de dentro del cielo”[13]. Es bien conocido el entusiasmo con el que los naturales recibieron a la cruz cristiana, hecho que fue aprovechado por los misioneros para agilizar la conquista espiritual, aprovechando la gran resonancia de este símbolo en los planos moral y religioso[14].

   La astronomía babilónica estudió cuidadosamente los movimientos de Venus, como estrella de la mañana y el atardecer.  Astarté unida místicamente con  Adonis,  estaba identificada con este planeta, cuyas apariciones y ocultamientos presagiaban importantes acontecimientos y eran usados para celebrar las fiestas de. Adonis al aparecer este planeta.
En un templo africano dedicado a Astarté, la caída de un meteoro al río Adonis era interpretado como la unión de Venus con su amante.
   También la estrella Sirio era un símbolo astronómico de la fecundidad, que aparecía en el oriente al amanecer hace cinco mil años y  marcaba en el solsticio de verano las inundaciones del Nilo. Era llamada la estrella de Isis, diosa de la vida y del amor como Venus, que también despierta de la muerte a su amado[15].
  Este fenómeno de aparición del planeta Venus como estrella de la mañana era considerado en Antioquía como el regreso de la deidad de la fecundidad para despertar a su amado del lecho terrenal. Según Graves, la leyenda de la estrella que condujo a los reyes magos se refiera probablemente absorba este mito de la esta estrella de la mañana, intercambiando el llanto de Adonis con el del niño Cristo [16]
   Para Paracelso, el planeta Venus recibe de la Gran Entidad la potencia de la concepción que está dirigida hacia los frutos de la tierra., por lo que la potencia de los riñones se concentra en el fruto humano.[17]
   El alfabeto antiguo irlandés, que aparece en el Romance de Taliesin, cada una de cuyas letras describe el  ciclo anual de la fecundidad, está representado en un cuadrado en forma de dólmen, donde el número total de rayas es 72, número que se descompone en el nueve de la sabiduría lunar y el ocho del crecimiento solar. Son justamente los días necesarios para que el planeta  Venus pase de su máxima elongación oriental a la conjunción inferior (máximo acercamiento con la Tierra) y de aquí a la máxima elongación occidental. La proporción que hay entre las consonantes y las vocales de este alfabeto,  es de 22 a 7 que coincide con la razón entre la circunferencia del círculo y su diámetro, según se usaba en la Antigüedad [18]. En la leyenda irlandesa de Grainne y Diarmiud de Finn Mac Cool,  dos amantes se unen cada noche en un distinto dólmen, dando sentido calendárico a este elemento arquitectónico, cuyos pilares representaban el otoño y la primavera, el umbral el verano y el dintel el día de año nuevo.
   El símbolo de la unión de los amantes en un plano cósmico, aparece en los códices prehispánicos como “unión ardiente” dentro de la serie de veinte jeroglíficos de los días, en el día 1 cocodrilo (cipactli). [19] Con él se simboliza a Ometéotl, señor de la dualidad, que es el padre de todas las cosas. De esta manera se representa en los códices la íntima relación que existe entre el ser y el tiempo, que “es la más interior y oculta pregunta del hombre occidental”[20].
   En el Templo de las Inscripciones  y el Templo de la Cruz se reproduce el tema iconográfico de la cruz desplegada por tres niveles de cabezas de dragón; en el nivel superior el dragón está enjoyado y es de nariz cuadrada y representa el nivel celestial, las cabezas del nivel medio son carnosas y las del nivel inferior son esqueléticas pero idénticas en sus detalles anatómicos a las cabezas del nivel medio. Los tres dragones forman un modelo estratificado del universo vertical, en la base de cada cruz está la figura del monstruo de la tierra. La identificación de este monstruo con el sol es importante pues lo relaciona directamente con la transferencia de poder que se representa en la Lápida de la Cruz.  En la lápida de la Cruz hay una banda del cielo, la cual está compuesta de signos de la noche en su lado izquierdo (oeste) y de signos del día en su lado derecho (este)[21].
   La unión entre lo celestial y lo terrenal aparece en la serpiente emplumada Quetzalcóatl que es el principio civilizador alrededor del cuál se desarrollan el mito y epopeya mesoamericanos.

   El estudio de las observaciones venusinas mayas reportadas en el códice Dresden, arroja las siguiente cifras:
 

 La gran disparidad en el segundo renglón ha sido explicada como resultado del carácter ritual de los registros astronómicos, pues señala el tiempo extra para preparar la fiesta que celebra el evento astronómico de la primera y última visibilidad de Venus[22].
   Cada ocho años, lapso que corresponde a los cinco períodos de Venus , en la “época sagrada”, como la llama Seler, se celebraba una fiesta a la cual llamaban Atamalcualiztli [23] , que quiere decir ayuno de pan y agua, pues ninguna cosa comían en ocho días sino tamales hechos sin sal, ni bebían otra cosa sino agua clara.
   Venus el astro que anuncia el nuevo día, la nueva vida, convierte el germinar del grano de maíz, el brote de la milpa, en la epopeya del sacrificio  y la resurreción del dios Centéotl, dios del maíz, “que muere para transformarse en alimento, que se sacrifica para mantener a la humanidad”. [24]

   El incesto simboliza la unión con la esencia propia, la individuación o el devenir de uno mismo y  los dioses primitivos engendran casi siempre mediante el incesto. Esto no constituye sino la etapa inmediatamente posterior a la idea primigenia de la autofecundación, o sea, la unión de lo semejante.[25]
   Al replantear, franciscanos e indígenas,  la dinastía de reyes aztecas de tal manera que se diera continuidad a la llegada de los españoles,  aparecen como elementos claves mujeres que unen a los aztecas con sus predecesores los culhuas. Son mujeres que simbólicamente realizan actos incestuosos para dar carácter sagrado a los reyes aztecas, como ocurrió con la esposa o madre del primer rey Acamapichtli, la hija de Moctezuma I que es madre de su sucesor y finalmente con la hija de Moctezuma II que legitima a Cuauhtemoc como aspirante al gobierno de los aztecas. Durán considera estas mujeres como “madres de los reyes  y cepa de todos los demás señores de la tierra y nación mexicana, Atotztli, y la otra Ilancueye” [26].
   Según Durán, Acamapichtli es hijo de Atotoztli, hija de del señor de Culhuacán y solicitado al rey culhua por los aztecas para formar la casa real azteca, con un mexicano de sangre real culhúa[27]. Junto con él, les es entregada Ilancueitl, de la casa real culhua, para ser reina de los mexicanos y, aunque estéril,  madre de los señores mexicanos:

   Y ella, viendo que el rey tanto la amaba, pidióle una merced, y fue, que, ya que el Señor de lo criado la había privado del fruto de bendición, que para que aquel pueblo perdiese aquella mala opinión que de infecunda de ella tenía, le concediera que aquellos hijos que de las otras mujeres nacieran, que en naciendo, ella los metería en su seno y se acostaría, fingiéndose parida, para que los que entrasen a visitarla le diesen el parabién del parto y del nuevo hijo[28].

   Atotoztli e Ilancueitl, entre sí tenían los parentescos de suegra y nuera, además de hermanas. Al estar casado con su madre, el rey venía a ser padre, marido, hermano e hijo. Y por la misma razón, la mujer se convierte en madre, esposa, hermana e hija. Con este incesto real se manifiesta la sacralidad de la figura real, lo que desborda a este arreglo de la dinastía azteca de los límites históricos, planteándolo como una solución a un problema de corte filosófico y cosmogónico, que planteaba la conquista española.
   Tecuichpo, hija de Moctezuma II, a quien los españoles bautizaron como Isabel, también intentó continuar con la línea real azteca al casarse con Cuauhtémoc, pero fracasó en su intento, cerrando así el sol azteca. Fue una de las tres hijas que Moctezuma encomendó a Cortés y se piensa que pudo haber sido bautizada por la reina de España, creencia que está asociada con su condición de “reina”. Después de casarse con el español Alonso de Grado, enviudó y fue amante de Cortés; sus segundas nupcias las realizó con el español Pedro Gallego, del cual volvió a enviudar y finalmente se desposó con Juan Cano de Saavedra en 1531.[29]
   Este incesto está representado en una imagen del Fragment de la histoire des mexicains , que tiene gran influencia europea y nos refiere a una conjunctio entre Acamapichtli como Adepto e Ilancueitl como Soror[30]. La flor  que le ofrece Ilancueitl a Acamapichtli nos recuerda el tratado alquimista medieval Rosarium Mysticum, y representa la unión espiritual, que el análisis de Jung ha revelado como señal de una unión incestuosa, en la que se satisfacen las tendencias endogámicas, consideradas fuente de la cultura misma.
   Esta unidad del hombre con las cosas, que son concebidas como caducas, aparece en la filosofía náhuatl donde ambos participan de la caducidad propia de todas las cosas: “aunque sea de jade se rompe, aunque sea oro se rompe”[31].
    En el caso de Avenci, hija de Achitómetl señor de Culhuacan que fue  sacrificada por los aztecas para convertirla en la diosa Toci, también se da este papel pues se convierte en la reina de los mexicas y la esposa de Huitzilopchtli, que la nombra: “mi madre, mi abuela”. Y aquí se unen las dos diosas aztecas Tonan y Toci, como madre e hija, en la persona de Avenci.[32] La mujer que da nobleza a los reyes, es considerada como la madre de las dioses, que es representada por ambas diosas.
   Sin embargo, en el incesto real azteca, que es una parte medular de la cosmovisón mesoamericana,  se rompe la frase que da fray Alonso para ejemplificar el lugar de la oposición: “Pater es dignior:ergo filius est minus dignus”. Vuelve la lógica a acudir a un recurso arquetípico para negar la identidad del padre y el hijo, es decir este arquetipo se encuentra en los fundamentos del principio de individuación[33].
 

  La diosa madre tenía muchos otros aspectos aparte de Toci, Tonan, Ilamatecuhtli. También era Teteoinnan, Xochiquétzal, Cihuacóatl, […]. Entre sus otras actividades, desempeñaba un papel importante en los ciclos de tiempo ritual-adivinatorios, y en especial aparecía en los momentos de completamiento de esos ciclos.
   Esta diosa madre toma su principal forma, según Durán,  en Cihuacóatl-Quilaztli, patrona de Xochimilco que “tenía en la cabeza una cabellera grande y larga, y un hábito de mujer, todo blanco de enaguas, camisa y manto” [34].
   La diosa Coatlicue da a luz a Huitzilopochtli sin ayuda masculina, aunque La historia de los mexicanos por sus pinturas afirma que éste fue un renacimiento, pues este dios podía entrar en un útero y nacer nuevamente[35] . Estructuralmente equivalente a Coatlicue, Coyolxauhqui es descuartizada para forzar al abandono de Coatépec y cumplir la promesa hecha por Huitzilopochtli a los aztecas. De esta manera se identifican madre e hija en una sola persona, que es asesinada por su hijo/hermano. [36]
   La imaginería cristiana nos muestra mandalas que ubican como personaje central a la Virgen, rodeada del Dios Padre y el  Dios. Esta presencia es abstraída posteriormente por un ojo colocado en el centro de un triángulo.[37]

 

   El arquetipo de la unión de los contrarios jugó importante papel como punto de contacto simbólico en la formación cultural novohispana. Mediante este arquetipo  podemos comprender el primer momento de contacto entre las cultura europea y la mesoamericana pues refleja  los aspectos de unidad y diversidad que caracterizan a las culturas, pues es un invariante cultural que se presenta tanto la cultura europea como mesoamericana

[1]  Santo Tomás, Juan de. Sobre la naturaleza de la lógica. México: UNAM, 1994, p. 58.
[2] Matos Moctezuma, E. Muerte a filo de obsidiana. México: SEP, 1986, p. 19.
[3] Matos Moctezuma, E. Muerte a filo de obsidiana. México: SEP, 1986, pp. 25 y 37.
[4] Thompson, J.E.S. “Creation myths (part2)”, Estudios de  cultura maya, vol..5. México; UNAM, 1967.
[5] Matos Moctezuma, E. Muerte a filo de obsidiana. México: SEP, 1986, p. 54-56.
[6] Chavero.
[7]   Charnay, Desiré. Les anciennes villes du nouveau monde. Paris: Hachette, 1885, p. 38.
[8]  Bonifaz Nuño, Rubén. Imagen de Tláloc. México: UNAM, 1988, p. 44.
[9]   Bonifaz Nuño, Rubén. Imagen de Tláloc. México: UNAM, 1988, p. 153.
[10] Hartung, Horst. “Signos astronómicos en los códices Bodley y Selden”, en: Astronomía en la América Antigua. Anthony F. Aveni, comp. México: Siglo XXI, 1990, pp. 62-66
[11] Sejourné, Laurette. El pensamiento náhuatl cifrado por los calendarios. México: Siglo
         XXI, 1981, p.277.
[12] Gordon Wasson, Gordon.  El hongo maravilloso teonanácatl. Micolatría en
           Mesoamérica. México: FCE, 1993, p. 205.
[13] Garibay K., Ángel. Poesía náhuatl. México: UNAM, 1964, Tomo I, p. 77
[14] Jung, Carl Gustav. La psicología de la transferencia. Barcelona: Planeta, 1994, p. 55.
[15] Frazer, J.G. La rama dorada. Magia y religión. México; FCE, 1994, p. 426.
[16] Frazer, J.G. La rama dorada. Magia y religión. México; FCE, 1994, p. 462
[17] Paracelso. Obras Completas. México: CINAR, 1994, p. 96.
[18] Graves, Robert. La Diosa Blanca. Madrid: Alianza Editorial, 1995, p. 333.
[19]  Sejourné, Laurette. El pensamiento náhuatl cifrado por los calendarios. México: Siglo
           XXI, 1981, p.16.
[20] Martin Heidegger. Lecciones de Lógica. Barcelona: Anthropos, 1991,  p. 85.
[21] Tomado de :Schele, Linda. “Palenque: La casa del sol agonizante”, en: Astronomía en la América Antigua. Anthony F. Aveni, comp. México: Siglo XXI, 1990, pp. 67-
[22] Tomado de : Gibbs, Sharon. “La calendárica mesoamericana como evidencia de actividad astronómica”, en: Astronomía en la América Antigua. Anthony F. Aveni, comp. México: Siglo XXI, 1990, pp. 43-61
[23] Sahagún, Bernardino de. Historia general de las cosas de la Nueva España.
[24] Westheim, P. Ideas fundamentales del arte prehispánico en México. México: Era, 1991, p. 78.
[25] Jung, Carl Gustav. La psicología de la transferencia. Barcelona: Planeta, 1994, p. 66.
[26] Fray Diego Durán. Historia de las Indias de Nueva España. Tomo II. Cap. XIII. México: Porrúa, 1984. p. 115.
[27] Fray Diego Durán. Historia de las Indias de Nueva España. Tomo II. Cap. V México: Porrúa, 1984. p. 52.
[28] Fray Diego Durán. Historia de las Indias de Nueva España. Tomo II. Cap. V México: Porrúa, 1984. p. 57.
[29] Gillespie, Susan. Los reyes aztecas. México: Siglo XXI, 1993, p. 161
[30] Gillespie, Susan. Los reyes aztecas. México: Siglo XXI, 1993, p. 90.
[31]  Ms. Cantares Mexicanos, fol. 17. Tomado de: León-Portilla, Miguel. La filosofía náhuatl. México: UNAM, 1993, p. 139.
[32] Gillespie, Susan. Los reyes aztecas. México: Siglo XXI, 1993, p. 106-107.
[33]  Veracruz, fray Alonso de la. Tratado de los Tópicos Dialécticos. México: UNAM, 1989, p. 53.
[34 ] Fray Diego Durán. Historia de las Indias de Nueva España. Tomo I. Cap. XIII México: Porrúa, 1984. p. 125.
[35 ] Gillespie, Susan. Los reyes aztecas. México: Siglo XXI, 1993, p. 112.
[36] Gillespie, Susan. Los reyes aztecas. México: Siglo XXI, 1993, p. 115.
[37]   Jung, Carl Gustav. La psicología de la transferencia. Barcelona: Planeta, 1994, p. 116.